对此论据，我们可以有如下分析：
第一，现实的状况与伦理学的诉求从来没有完全一致过，伦理学作为“应然”的论断，总是对现实的“实然”构成一种否定的张力。让伦理学屈从于现实的状况本身是极端荒谬的，只不过是取消伦理学的另一种说法：“凡现实存在的都是伦理上可接受的”。杀人放火的事情每天都在发生，它是伦理上可接受的吗？缺德的人和缺德的事在现实生活中比比皆是，那他们就不算缺“德”了吗？
第二，历史上的确出现过伦理原则的变迁，比如“人体解剖”就经历了伦理上不允许到允许的变化，但是需要注意的是，不能把历史上伦理原则的改变，抽象成伦理无可无不可的伦理相对主义。首先，每一次伦理原则的变迁都不仅是对科学技术发展的单纯的让步，而是包括哲学、宗教、政治、经济等在内的整个文化进化的结果；其次，伦理原则变迁的过程总是与持守某些更根本的伦理原则相同步，“已所不欲勿施于人”作为一项金科玉律，几乎为每个民族每种文化在每一时代所遵守。“人体解剖”尽管被允许，但对人类遗体的尊重依然是重要的伦理准则，至于“活体解剖”则受到最严厉的伦理谴责，尽管不是没有人以科学的名义这么干过。为科技的发展设立伦理审查，不只是伦理学家的事情，而是任何一个维护人类尊严、尊重人类权利的人的内在的和正当的要求，没有任何人类事业包括科技的发展和进步可以免于伦理制约。
论据之二：自然生殖也会出现怪胎和残障婴儿，“正常的生育还有难产和各种并发症”，因此，在克隆人的试验过程的最后阶段难免出现的失误，应该是允许的，不应该受到伦理上的责难。［3］
对此论据，我们可以有如下分析：
第一，我们要搞清楚伦理学的对象是什么，要分清楚什么是伦理行为，什么根本就不是伦理行为。天上掉一块石头砸死一个人是有的，虽说不常见。但是你能说既然也有天上掉下石头把人砸死的，那我也可以把一个人砸死吗？你能够说，人都是要死的，所有人都要死，所以杀人也是可以的吗？既然自然状态下人都是要死的，那我杀个把人是不是也没什么？很显然，这个论据表明他根本没有搞清楚什么是伦理学应该关注的话题，什么是自然状态下的情况。彗星撞击一个地方，一不小心撞死一个人，你不能说这个不道德，因为彗星不是一个任何意义上的主体。它掉下来撞死一个人和你拿石头砸死一个人，完全不是一个性质的事情。说自然生殖也有缺陷，因而我们人为的克隆生殖中出现个把缺陷也是可以容忍的，这是完全错误、混淆视听的观点。一切伦理行为发生在主体与主体之间，纯粹的客体之间并不存在伦理关系。“天地不仁以万物为刍狗”，这里并没有什么伦理问题。彗星把一个人砸死了，这是一件不幸的事情，但不是不道德的事情；自然生殖过程中出现怪胎和残障婴儿，这也是一件不幸的事情，但也不关乎道德。然而，绝不能因为自然界出现了某些情况，就认为伦理上也允许人类做这些事情。人活百岁，终有一死；但是，人为的致他人死亡是不允许的。这个论据是通过把克隆人这种人为过程与自然生殖这种自然过程相混淆，从而达到消解伦理学的目的。
第二，纯粹的客体之间没有伦理问题，在纯粹的主体和客体之间的行为也不是伦理行为。比如说我们把一块石头扔到水里去了，这没有什么道德不道德的问题，因为石头在我们这里纯粹是一个客体。只有在主体与主体之间才是伦理行为。也就是说，当你对一个也被你认为是主体的一个东西发生相互作用的时候，才有伦理问题。但是我们要注意，这个主体不一定限于人类，比如说我们把一块石头扔到水里去，这无所谓，你把一条小狗扔到水里去，这可能就有伦理问题了。或者，把一块被认为有主体属性的石头（比如他人的财产）扔到水里，也会发生伦理问题。为什么只有主体之间才有伦理问题呢？因为只有主体之间才会同时发生伦理义务和责任。我们中国传统中有一个金科玉律叫“己所不欲，勿施于人”，这里面其实揭示的是一种基本的主体关系。你不想别人对你怎么样你就不要对别人怎么样。这个“别人”实际上指的是另外一个主体，这是主体之为主体的根本特征，即它是自反性的，那就是，除了把别人也当成主体之外，你没有别的办法证明你自己也是主体。主体的自反性也就是我们要设身处地的考虑那个东西也是主体，像我一样的主体。如果你不知道那个对象跟你是一样的东西的话，那么这里面就没有伦理问题。所以在人类的很多行为之中是搀杂着伦理行为和非伦理行为的。即使是人，有的时候我们也可能不把他当成主体看待。比如，战场上面对敌方阵营中冲上来的战士，我们首先不是把他当人看，而是看成敌方，要消灭他。战争有时候像是一台开动起来的机器，卷入其中的人首先都以客体的眼光看待所面对的事物。如果敌人被俘虏了，那要讲人道主义，重新把他当人看。总之，人类不会对一个纯粹的客体负责任，他和一个纯粹的客体之间不发生伦理关系。只有你把自己当成一个主体，你才会有内在的道德要求，即同时把对方看成一个自由的主体。这是道德义务和道德责任的先验基础。反之，把人工生殖技术过程看成是一种似乎是无主体的自然过程，也就是在放弃人工生殖的施与者的道德主体地位。
第三，一个道德主体就其作为道德主体而言，不能成为工具。道德绝对主义就认为伦理主体在任何意义上都不能成为工具。但是刚才我们提到，人类在某种情况下也经常被作为客体看待，取决于当时的人类情境。人类克隆在什么意义上会成为道德难题呢？那是因为一方面，在克隆“人”的意义上，它首先是纯粹的主体，它应该属于道德考虑的范围，但另一方面，在被“制造”的意义上，它又是纯粹的客体。所以克隆人难就难在一方面把他作为纯粹的客体，而另外一方面我们又不能不考虑他是纯粹的主体。克隆人的动机，自始至终贯穿着工具主义的原则，被克隆者一直被作为一个纯粹的客体看待。目前考虑克隆人的所有的人、所有的组织和所有的机构，都是为了某种其他的目的和动机而不是为被克隆者着想来考虑克隆人的。比如说，为了思念某个人。一对夫妇，他们的第一个孩子不幸去世，他们思念这个孩子，又不想再生一个，而是希望克隆一个来取代死掉的这个孩子，让他们的感情有所寄托。还有比如说，为了重现某种智慧，比如爱因斯坦，被认为是很聪明的人，对人类有贡献，我们把他重现一下，制造一个。还有为了保留某种特长，比如说帕瓦罗蒂，他的嗓子很特别，他唱高音很轻松，这样的人很难出现，我们考虑把他克隆一下。还有为了科技进步。很多科学家都讲，克隆人技术本身就象征着克隆技术的最高成就了，因为越是高级的动物，克隆起来就越难了，如果能把它做出来就显示了一种很高的技术水平。还有，为了探索自然的奥秘，等等。然而，所有这样一些设想都没有为被克隆者考虑。我克隆一个孩子，目标是让我想起第一个孩子，那个基因提供者，可是你没有考虑到，克隆出来的这个孩子并不是第一个孩子，所以这个被克隆出来的孩子就受到了很大的伤害。为了重现某种智慧，但是克隆出来的并不是爱因斯坦本人，你克隆的是另外一个人，但是这个人被作为某种工具来实现你对某种智慧或某种特长的要求。当然更进一步的，为了科技的进步、为了探索自然的奥秘，这些都是为着一个宏大的目的，但却都不是为了被克隆者这个个体本身，所以都是工具主义的。
对人工生殖的施与者道德主体地位的放弃，相伴随的是与把克隆人完全看成一个非人的客体。克隆人作为人的先验地位被先验的剥夺，而完全沦为工具和手段。由于这些或许高尚或许平庸的目的，原则上无法取得克隆人的“知情同意”，因此，克隆人的诞生是一个先天的难以回避的伦理灾难。
论据之三：一切伦理学都有阶级性，反对克隆人的那些伦理学原则因为是西方的，因而未必是一定要遵循的。［4］
对此论据我们有如下分析：
第一，任何伦理原则都有其文化背景和文化相关性，普世伦理尚未出现，但是一切“差异性”之中都蕴涵着“同一性”，伦理原则的相对性以伦理原则的绝对性为前提。我们不能抽象地、不问青红皂白的拒绝西方的原则，而应该具体的分析哪些原则是我们接受的，哪些原则是我们不接受的。在克隆人问题上，是否是那些我们不接受的原则导致了反对克隆人，还是那些我们其实接受的原则导致了反对克隆人？
第二，反对克隆人的核心伦理原则有：“不伤害原则”、“个体自主原则”、“个体平等原则”。克隆人实验过程中必然出现的技术困难以及必然出现的不成功样本，必定给被克隆者（不是基因提供者）造成肉体的直接伤害，这违反了“不伤害原则”。单纯为着某种其他的目的“制造”“克隆人”，使克隆人无可选择地成为一个纯粹的试验品，这违背了“个体自主原则”。“设计”、“制造”和“改良”基因，预设了设计者的道德优势，造成了设计者和被设计者的不平等局面，这违反了“平等原则”。主张伦理学的阶级性的人是否同意这三个原则？是否同意“已所不欲勿施于人”这个更基本的伦理金律？举一个简单的例子，假设活体解剖可以极大的促进人类医学的进步，你是否愿意在未经知情同意的情况下被实施活体解剖？
关于不伤害原则，大众都有一个误解，认为克隆一个我，我会受到什么伤害呢？克隆一个何祚庥，何祚庥没受到什么伤害啊？问题在于，受到伤害的当然不是何祚庥，而是那个被克隆出来的“小何祚庥”。克隆技术本身目前不成熟，为了使技术更加成熟，就必须做实验。早期可以在动物身上做实验，但动物实验也有道德问题，我们暂且不论。你在动物身上作完了实验，最终还是要在人身上作实验。既然是做实验就会有失败。在人身上做的最后的实验如果不成功，产出了某些缺胳膊少腿的人，怎么办？产出了由于技术原因我们很难摸清楚的某些内在的缺陷，这些人怎么办？早期很多克隆羊后来发现有很多毛病，只好把它杀死算了。如果你现在克隆出一个小孩出来，他有很多毛病，你是看他一辈子痛苦的活下去呢还是把他杀了算了。这是很严重的问题。所以不伤害原则不是针对提供体细胞的那个人，而是指的那个被克隆出来的人，这个人才是最大的被伤害者。而且他所受到的伤害，都是在完全不知情的情况下被动承受的。退一步说，即使技术上一切正常，生出来是健康的孩子，可是你的目标是为了做科学实验，所以对那些供实验用的克隆人，就要受到终生的监控，看他一生有没有毛病，就像对待克隆羊一样，他或她的心理会受到终生的摧残。今天的人体试验，都要求做到知情同意，这是一个基本的伦理原则。比如一个新的药物要投放，需要一些人来实验，这个用来做试验的人必须知道这个药物会有什么副作用，参加实验会有什么好处（比如得到一笔钱），受试者知道了这些情况后再签字。这就是知情同意原则，是医学伦理学中一个很重要的原则。可是，被克隆者完全没办法知情同意。原则上，一切被克隆者都必然地是被迫出生的，是先天的工具或手段，无可避免地违反基本的“知情同意原则”。
关于个体自主原则。我们经常讲个体的独特性是神圣不可剥夺的，这种独特性首先体现在它出生时候的偶然性和不确定性。我们的人生因为不确定而获得意义。如果一切都是确定的，那么人生就没有意义了。一切意义的根源就在于它的不确定性。人所获得的第一个不确定性就是出生的不确定性：精子到卵子如何结合，在一瞬间产生的基因重组纯粹是偶然的。这种偶然性本来就是这个即将诞生的个体不可剥夺的权利，而且是它最基本的自由和自主性。生殖性克隆在这个意义上就剥夺了个体的自主权，把不确定性给剥夺了。为了保住某种特长，为了使眉毛更长，眼睛更大，皮肤更白等等，来设计、来制造下一代，这是对个体自主原则的剥夺。父母不能包办儿女的婚姻，其理由就是维护个体自由。
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参考文献
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甘绍平：“克隆人：不可逾越的伦理禁区”，《中国社会科学》2003年第4期
《上海青年报》2002年12月19日专访“何祚庥：中国首个公开支持克隆人院士” ；《环球》2003年1月24日专访“何祚庥：克隆人没有什么不可以”等。
《北京青年报》2002年12月20日专访“何祚庥院士谈克隆人是否能被社会接受”
《科学时报》2002年9月23日专访“何祚庥：我为什么支持克隆人研究”
【本文选自《现代化之忧思》，转载请联系作者获取授权，并注明出处。】
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